Creatura tuturor lucrurilor – Descriere critică pentru uman

Vasile Mihalache

Revista Cultura, SERIA A III-A, nr.9 (553), 8 decembrie 2016:

EPAPER: http://revistacultura.ro/nou/2016/12/sumar-nr-9-2016/

PDF: http://revistacultura.ro/pdf/Cultura_9_553.compressed.pdf


În primăvara acestui an au apărut două cărți care mi-au atras atenția în mod special: „Postumanul” de Rosi Braidotti (trad. Ovidiu Anemțoaicei, „Hecate”) și „Elegie pentru uman. O critică a modernității poetice de la Pound la Cărtărescu” de Radu Vancu („Humanitas”), două evenimente editoriale fericite pentru cei interesați de teoria postumanistă, dar și de reacțiile pe care aceasta le produce în rândurile apărătorilor umanismului. Despre prima, un fel de introducere destul de accesibilă în postumanism, am scris în altă parte. Pe a doua doar am menționat-o în textul respectiv și, cumva, am plasat-o în opoziție cu prima, așezându-l pe autorul ei în rândul „apărătorilor umanismului și ai umanului” de tipul lui Harold Bloom. Nu cred că am greșit, dar poate că am făcut o nedreptate menționând volumul în doar câteva rânduri și lăsând impresia că îl (des)consider prin antiteză. Mă întorc aici asupra lui, cu precizarea că acest articol nu este o recenzie în sensul propriu-zis al cuvântului, nu prezintă „obiectiv” cartea pe care o are în vedere și nici nu o critică în propriii ei termeni. Este mai degrabă o notă de subsol postumanistă la o carte debordând de umanism, dar și o invitație la dialog, la o dezbatere necesară, cred eu, chiar dacă de pe poziții teoretice foarte diferite, în jurul unor concepte pe care le vom folosi din ce în ce mai des în anii care urmează: postmodernitate și antropocen, umanism și postumanism, uman și postuman, om și „ceea ce urmează după el, dacă urmează ceva”.

Mai mult decât oricare alta, această frază de la începutul cărții lui Radu Vancu mi se pare reprezentativă, dar și, într-un sens, simptomatică pentru întreaga parte întâi a volumului, „Muzeul Anti-umanului”:

„Inițiată, subreptice, dar tenace, deodată cu modernitatea (al cărei început, în contextul discuției în cartea de față, îl plasez în 1789 – vide infra), ieșind din straturile ei geologice spre cele de suprafață pe măsură ce o străbate, evacuarea umanului devine program cvasioficial al modernității abia odată cu resorbirea ei din capilarele literar-artistice în arterele social-politice ale realității – fenomen care se întâmplă abia în secolul XX, cu efectele devastatoare cunoscute” (p. 23).

Nu voi vorbi aici despre a doua parte, cea „aplicată”, „Filo-umanii. O tipologie”, din mai multe motive, cum ar fi diversitatea autorilor analizați (de la John Berryman la Sorin Titel și de la Dylan Thomas la Emil Brumaru) sub forma unor case studies, aspect care m-ar obliga să mă întind pe multe pagini, dar mai ales din cauză că sunt convins că genul acesta de critică literară, combinată cu un anumit fel de comparatism, poate fi analizat mai bine de altcineva. De fapt, au apărut deja cronici în această direcție. Mă rezum așadar la prima parte a volumului, cea care discută o serie de probleme teoretice de care mă simt mai apropiat și mai interesat, urmărind mai degrabă o descriere critică nu atât a „Elegiei pentru uman” ca atare, care folosește aici mai mult ca resort și (pre)text, cât a modului în care autorul utilizează anumite concepte, idei și principii umaniste.

Modernitatea istorică şi modernitatea literară

Încă de la început, Radu Vancu plasează apariția modernității în sincronie cu „nașterea omului” (cf. Foucault), în secolul al XVIII-lea, mai exact în 1789, odată cu Revoluția Franceză, fapt care ar putea să surprindă, pentru că ignoră așa-numita „modernitate timpurie”, care începe, în funcție de diferitele școli istorice, în secolul al XV-lea – fie odată cu șocul căderii Constantinopolului (1453) sau cu călătoriile lui Columb (1492), fie odată cu Renașterea, ca fenomen mai amplu –, ori, cel târziu, la începutul secolului al XVI-lea, cum susține Foucault, spre exemplu, care nu leagă momentul apariției modernității de „nașterea omului”, care se produce mai târziu, odată cu dezvoltarea noilor forme de organizare a puterii. Procedând astfel, autorul exclude din modernitate nu doar Renașterea, ci și Reforma, marile descoperiri geografice, dar și ascensiunea capitalismului și, poate mai important, apariția și răspândirea tiparului. Dar, la fel cum cititorul poate fi descumpănit de această periodizare, nu are cum să nu înțeleagă motivațiile autorului, care, prin formația sa profesională, este înclinat mai degrabă spre o înțelegere literară a lumii decât spre una, să-i spunem, istorică sau socială.

Vancu plasează zorii modernității în secolul al XVIII-lea pentru că atunci apare și se dezvoltă modernitatea „literară”. Asta pe de o parte. Pe de altă parte, identificarea „modernității literare” cu „modernitatea istorică” îi folosește autorului pentru a justifica afirmația care stă la baza întregii cărți, dincolo de discuțiile din jurul „umanului”, și anume că ideile literare și artistice nu doar că au influențat realitatea social-politică, dar au apărut cumva înaintea acestei „realități” – atât în timp, cât și ca ordine logică –, punct de vedere ilustrat prin metafora sistemului venos de mai sus. Opinia aceasta, comună multor umaniști, își are originea și justificarea istorică în figura geniului și continuă să se fundamenteze pe aceasta chiar și în forme mai „înmuiate”, mai slabe. Totodată, ideea că artistul/poetul creează „realitatea”, ba chiar și umanul sau măcar concepția despre uman, este necesară pentru a justifica relevanța unui domeniu greu încercat în ultimele decenii și care își pierde constant privilegiile, așa cum este cel literar. Există o întreagă literatură care contrazice această poziție – de altfel, din ce în ce mai rară astăzi –, cu argumente mai bune sau mai slabe, dar nu la asta vreau să mă opresc. Mă interesează mai degrabă să fac o analogie sau să ofer o perspectivă prin care să arăt că, măcar în anumite situații, „realitatea” nu este creația poveștilor spuse de oameni, nici a „voinței” lor, ci a unui complex de factori umani și non-umani, deopotrivă, care le modifică acestora nu doar cultura și literatura, ci și concepția despre ceea ce este „normal”. Dacă umaniștii tradiționali și antiumaniștii diferitelor poststructuralisme au ceva în comun, acest lucru este încrederea pe care o acordă puterii limbajului. Cum ar spune Karen Barad, „limbajul contează. Discursul contează. Cultura contează. Într-un sens important, singura care pare să nu mai conteze este materia” (Karen Barad, „Performativitatea postumană. Către o înţelegere a modului în care materia ajunge să conteze”, în „Post/h/um”, vol. 1, „Postmanismul”, 2014).

Tehnologizarea ca factor decisiv

Dar să luăm cazul doicilor, spre exemplu, cele care au alăptat copiii altor femei (de obicei pe ai celor bogate) vreme de secole, iar uneori i-au și educat, au făcut posibilă o relație de rudenie specială, „fratele de lapte”, și o meserie. În același timp, ele au fost obiectul literaturii, de la Debora, doica Rebecăi, soția lui Isaac din „Vechiul Testament”, până la doica Julietei lui Shakespeare sau la cea a lui Berthe, fiica doamnei Bovary, până la dispariția lor, nu doar din literatură, ci și din practica occidentală, începând cu sfârșitul secolului al XIX-lea, când au fost înlocuite cu/de laptele praf și formula-instant, care au fost dezvoltate continuu începând cu 1867. Exilate astăzi doar în literatura de inspirație istorică sau în cea fantastic-medievală, ca pată de culoare, așa cum se întâmplă în romanul lui George R. R. Martin „Cântec de gheață și foc”, doicile spun ceva prin dispariția lor, sau, mai adecvat, încep să vorbească mai ales odată cu ea, ca spectre: nu doar că descoperirile tehnologice influențează lumea, transformă cultura, societatea, arta, inventarul meseriilor etc., dar influențează și comportamentul uman. Ceea ce până acum un secol (poate și mai curând) era considerat normal în Occident, ca alăptarea copilului de către o femeie străină, astăzi este privit ca anormal, formula-instant (care conține proteine, grăsimi, acid linoleic, vitaminele A, C, D, E, K, B1, B2,B6, B12, niacină, acid folic, calciu, diverse minerale, fosfor, carbohidrați, clorură de sodiu și de potasiu, nucleotide, emulsificatori, stabilizatori, diluanți etc.) fiind considerată mai potrivită pentru copil decât laptele unei femei care nu îi este mamă biologică. În același timp, formula-instant a redus mortalitatea infantilă asociată cu hrana solidă și cu laptele de animal primite de la o vârstă fragedă de copiii din clasele sărace ale căror familii nu își permiteau o doică, ceea ce arată că această invenție tehnologică și științifică a avut efecte, printre altele, și asupra biopoliticii, a reproducerii umane și a demografiei, nu doar asupra literaturii. Iar aceasta nu este o chestiune de limbaj.

Tehnologie vs. Naraţiune

Despre implicațiile care decurg de aici și despre relația dintre tehnologie, literatură și societate s-ar putea vorbi mult, dar cred că această istorioară este suficientă și, sper eu, revelatoare. Nu știu dacă Radu Vancu ar fi de acord cu concluziile care pot fi trase în urma acestui exemplu, mai ales în momentele în care alege să generalizeze, preluând ca argument de autoritate un citat din Gusdorf, care nu e nimic altceva decât o întoarcere pe dos a celui mai bolovănos și resentimentar marxism-leninism clasic: „Poeții, artiștii, scriitorii contribuie mai mult la supraviețuirea umanității decât muncitorul siderurgist; dau oamenilor […] rațiuni de a trăi care valorează mai mult decât contribuția tovarășului brutar la efortul de producție” (p. 60). Nu știu exact cum stau lucrurile cu „tovarășul brutar” aici, nici ce înseamnă „supraviețuire” în acest caz sau „umanitate”, dar invenția chimistului Justus von Liebig a contribuit mai mult, în orice caz, la supraviețuirea copiilor care nu puteau primi lapte uman decât scrierile contemporanului său Heinrich Heine. Desigur, se poate spune că și von Liebig este un „geniu” recunoscut, ceea ce nu este cazul „tovarășului brutar”, dar adevărul este că astăzi tehnologia influențează din ce în ce mai mult concepția noastră despre „uman”, în timp ce narațiunile, literare sau religioase, o influențează din ce în ce mai puțin, fără ca cei care contribuie la realizarea ei să fie neapărat geniali. Acest înspăimântător fapt, aproape apocaliptic pentru cei mai mulți literați, vestește zorii dispariției umanismului ca gândire directoare asupra lumii și arată că, în fața evoluției tehnologice, Omul își pierde treptat poziția privilegiată de centru al lumii. Vedem, cum ar spune Donna Haraway, că mașinile sunt din ce în ce mai vii, iar oamenii din ce în ce mai inerți, vedem că Omul nu mai este stăpânul absolut (nici al tehnologiei, nici al naturii, nici al lui ca individ) și că altcineva sau altceva începe să vorbească despre el, altcineva sau altceva începe să dea măsura lucrurilor: mașinăriile, animalele, informația, indiferent că este codificată genetic sau digital…

Dar, în definitiv, ce este „umanul”? De ce alege autorul să scrie o „elegie”, care este obiectul (sau subiectul) ei? Mi-ar fi plăcut ca Radu Vancu să o spună mai direct, să descrie (sau mai degrabă să normeze, spre asta tinde studiul) acest „uman”, să-l facă vizibil, să-l pună pe scenă (sub un reflector) și nu doar în scenă. O reconstituire este totuși posibilă, și încerc să o fac aici, punctând, de asemenea, și rezervele mele, odată cu indicarea acelor aspecte care nu sunt „umane” pentru autor.

Accepţiuni ale umanului

În primul rând, pentru Radu Vancu, umanul este strâns legat de acele concepte care definesc „omul umanist” de-a lungul întregii modernități (indiferent dacă ne-o imaginăm lungă sau scurtă): natura umană, excepționalismul uman, voința (agentivitatea), identitatea (conștiința de sine), autonomia, subiectivitatea, rațiunea etc. „Omul”/„umanul” intră în criză odată cu pierderea sau amenințarea oricăreia dintre aceste însușiri fundamentale pe care umanismul i le-a atribuit. Deși strâns legat de cele două modernități (mai exact, ca să păstrăm dorința autorului, este vorba despre o singură modernitate, duală – sau, poate, despre două fețe ale aceleiași modernități) pe care le identifică autorul („constructivă” și „distructivă”), umanul pare a ține mai degrabă de modernitatea „bună” și este amenințat perpetuu de modernitatea „rea”. O gândire dualistă, ea însăși umanistă în „esența” și prin esențialismul ei.

Dar ce este antiuman sau chiar inuman? „Destrucțiile voluptuoase și infertile ale avangardelor”, „sterilitatea morbidă a morții autorului”, „ilizibilul” (p. 24). Nu întâmplător, poate, apare această succesiune de termeni din sfera (re)producerii sau, mai corect, a imposibilității (re)producerii: „infertil”, „sterilitate”, „ilizibil”. Pentru Vancu, doar ceea ce se poate (re)produce sau poate fi (re)produs este uman. La fel, doar ceea ce este lizibil, doar ceea ce are sau poate primi un sens, doar ceea ce poate fi citit și înțeles sau interpretat, doar acel lucru care are o voință sau declanșează una. În definitiv, este vorba despre capacitatea de a exercita putere, de a impune un sens. Evident, acesta este „umanul umanist”, care exclude nu doar anumite categorii sociale, dar și categorii biologico-culturale precum copiii. Este, de fapt, un excepționalism uman, prin care, parafrazându-l pe Orwell, anumiți oameni sunt mai umani decât alții sau, dacă formularea mea e prea tare, unele ființe sunt mai oameni decât altele.

Vancu justifică această împărțire a oamenilor între „filo-umani” și „mai puțin umani” (al doilea termen îmi aparține) prin referire la cele două modernități de mai sus, aflate în relație, dar care creează cumva (cel puțin) două tipuri de oameni. Modernitatea, prin însăși existența ei, „evacuează umanul” și „eșuează, ca proiect politic, în totalitarisme”. Din acest motiv, Omul sau anumiți oameni se dezumanizează și devin „monștri”, pe când alții rămân să apere „umanul”. Problema acestei perspective este că nu reușește să explice de ce modernitatea „eșuează” în totalitarisme în detrimentul celui pe care îl numim om, când, de fapt, ar putea să fie la fel de bine adevărat că ea își găsește „împlinirea” prin totalitarisme, în numele Omului (nou, vechi, etern etc., după caz). Din punctul meu de vedere, este o eroare metodologică să legi succesul sau eșecul a ceva de consecințele etice pe care le are acel lucru. Dar, dincolo de asta, pentru autor umanul rămâne ceva eminamente pozitiv și moral, asemănător oarecum cu „omenia”, și nu o însușire a ființei umane ca atare.

Dar dacă umanul este mai degrabă o problemă de etică decât o caracteristică a ființei umane, în general, apar numeroase probleme care nu văd cum ar putea fi rezolvate, și aici cred că ar fi fost nevoie de mai multă prudență. Fiindcă dacă doar omul etic (și etic într-un anume fel, este vorba despre o etică umanistă aici, cu elemente creștine chiar) este un „om uman”, atunci suntem nevoiți să excludem din sfera umanului foarte multe ființe umane. Și nu doar pe Hitler, Stalin și Mao, ci și pe cei incapabili sau împiedicați să ia anumite decizii etice sau pe cei cu valori morale diferite, în funcție de cultură, statut social etc. Dar această eroare, trebuie precizat, aparține mai mult umanismului ca sistem de gândire decât autorului, care doar o preia. (Și chiar dacă astăzi numărul celor care iau decizii etice privitoare la propria existență este din ce în ce mai mare, istoric vorbind, nu putem să spunem că femeile, sclavii, negrii sau romii de acum 200 de ani sau cei de azi din anumite zone geografice nu erau/nu sunt „oameni umani”). În plus, dacă argumentul acesta nu este convingător, ar trebui să ne gândim că după Auschwitz nimeni nu mai este inocent și că rasismul și arderea oamenilor în cuptoare nu au ținut doar de bunătatea și/sau răutatea cuiva (adică de valorile lui/ei morale), ci au avut la bază și alte motivații, la fel de sau poate mult mai importante, unele dintre ele fiind oferite chiar de narațiunile noastre dominante, ale Europei Occidentale, adică: mitul eroului salvator, ideea de superioritate rasială și, mai ales, încrederea în autoritate și conformarea în fața ei. Zeci de studii sociale și psihologice au dovedit-o, cel mai cunoscut fiind, poate, experimentul Milgram. Interesant este, dar nu voi intra aici în amănunte, că obediența subiecților se păstrează în aproape aceleași limite și când autoritatea este un „simplu” avatar generat pe computer (vezi Mel Slater et al., „A Virtual Reprise of the Stanley Milgram Obedience Experiments”, în „PLoS ONE”, vol. 1, nr. 1, 20 decembrie 2006).

De altfel, autorul observă și el că „aceste masacre […] erau efectuate aproape «fără ură», cu o eficiență rece […] care e cea mai limpede demonstrație a eficienței cu care modernitatea își dezumanizase subiecții” (p. 84), însă continuă să ofere anumitor subiecți, cei (filo-)umani, desigur, cum îi numește el, capacitatea de a vedea și de a acționa dincolo de așa-zisa „dezumanizare”, pentru că „oamenii umani” sunt excepționali – și nu doar față de alte specii, ci și față de semenii lor „anti-” sau „non-umani”, care în felul acesta devin, parcă, o altă „specie”.

Filo-uman, antiuman, postuman

Pentru Vancu, filo-umanii sunt mereu „sub vremi”, deși creatori de istorie și chiar de „realitate” prin textele lor. Mereu subiectul puterii politice totalitare, dar autorități literare și artistice, ei sunt aproape instanțe morale, aproape buni „de la natură”, dacă nu cumva întrupări ale „naturii umane necorupte” înseși, atinși de logos și depozitari ai rațiunii, construiți mereu (și aproape exclusiv) de propria voință, voci puternice ale lumii lor și modele pentru generațiile următoare, imuni la orice interpelare și manipulare, după cum am văzut mai sus, iar dacă este să ne luăm după lista autorilor analizați (desigur, ea ar putea fi doar rezultatul selecției estetice), occidentali, bărbați și albi. „Toată cheia problemei constă” – afirmă la un moment dat autorul –, „în a-i găsi din nou omului loc în lume. Omului filo-uman, adică” (p. 56).

Dar ce facem cu „nemernicii” (în sensul etimologic, de „străin”, „pribeag”, sl. namĕrĩnŭ– „care vine”), cu „monștrii”, cu cei care nu au fost (lăsați să fie) niciodată oameni adevărați? De ce și-ar dori ei să fie oameni „filo-umani”, când umanismul i-a exclus din definiția umanului, contribuind astfel la oprimarea lor? „Fiind descrisă în termeni non-umani, istoria s-a comportat non-uman” (p.131), spune Radu Vancu, dar, de fapt, oamenii umanismului s-au comportat întotdeauna „neomenos” cu cei care nu au avut controlul asupra a ceea ce el numește, pe bună dreptate, „structurile umanului” („umanist”, adaug eu): corpul, eul, un anumit set de valori și o anumită pulsiune transcendentă. În numele Omului Adevărat, Arian, Nou, Etern, Natural etc., care este și omul umanismului (pentru că îl generează istoric, îl definește rațional și îl face social și logic posibil), au fost comise crimele împotriva „monștrilor”: suprimarea sau cenzurarea corpului, distrugerea eului, impunerea anumitor valori, interzicerea credințelor și anularea libertăților. Nu în numele animalului, nu în numele străinului, nu în numele celuilalt sau în numele monștrilor au fost comise crimele de stat. Pentru că niciunul dintre aceștia nu a avut un nume care să devină o autoritate (legitimă sau nu). Problema omului umanist a fost întotdeauna aceea că a încercat mereu, prin mijloace diverse, să impună un anumit model și o anumită definiție a ceea ce înseamnă „om adevărat”. Când nu a reușit, a recurs întotdeauna la violență – simbolică, fizică sau de orice alt fel.

Omul umanist a început să devină irelevant abia când cei care erau pentru el „monștri” nu i-au mai recunoscut autoritatea. Dorim deja întoarcerea acestui om, a acestui tip de uman, care împarte lumea între „oameni adevărați” și alții? Antiumanismul, începând cu Nietzsche și Freud, continuând cu Marx și Foucault, a atacat acest excepționalism și a arătat că ființa umană este construită (și) de elemente care nu țin de propria-i voință. Inconștientul, discursul, puterea, biopolitica, clasa, genul etc. sunt doar câteva dintre ele. Postumanismul vine să arate că la fel de importante sunt și tehnologia sau celelalte specii cu care împărțim Pământul. Fiindcă „nicio specie, nici măcar aroganta noastră specie care, în așa-numitele discursuri moderne, pretinde că este formată din individualități bune, nu acționează singură; istoria, atât cea evoluționistă, cât și cea de oricare alt tip, este rezultatul întâlnirilor dintre speciile organice și actorii abiotici” (Donna Haraway, „Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, în „Environmental Humanities”, vol. 6, 2015, p. 159).

Spaţiul de joc

În final, vreau să mă întorc la carte și să presupunem, într-un exercițiu de imaginație, că niciuna dintre criticile de mai sus nu este valabilă și că omul „filo-uman” este cea mai bună dintre ființele posibile, una dintre acele valori esențiale și de nezdruncinat pe care ar fi bine să se întemeieze morala umanității și, de ce nu, chiar estetica acesteia. Să presupunem, așadar, că acest tip de uman, deși este produsul gândirii occidentale și a încercat să „civilizeze” cu forța oameni din alte zone geografice, poate fi asumat astăzi de întreaga populație a Terrei. Să mergem mai departe și să spunem că, prin „natura” lui (deci să presupunem că ar exista o astfel de „natură”), el nu suportă nicio influență din partea tehnologiei, societății, biologicului sau, altfel spus, că are capacitatea de a rămâne mereu neschimbat, mereu același și mereu în conflict cu inumanul și non-umanul. Să presupunem chiar că existența lui este în beneficiul întregii omeniri, dar și al întregii planete, cu toate animalele și plantele pe care continuăm să le numim „natură” și să le despărțim de „uman”, precum și în beneficiul culturii și civilizației pe care omul singur le-ar fi construit. Dar, chiar și dacă ar fi așa, niciuna dintre aceste calități ale „umanului” nu ar putea să explice de ce ar fi de dorit, ca să nu spun „ar trebui”, ca toți oamenii să fie „umani” (în felul acesta). Enumerarea calităților morale (sau de orice alt fel) ale unui lucru nu îți poate oferi dreptul de a impune lucrul acela, oricât de admirabil ar fi el sau ar părea că este. Dacă nu înțelegem asta și continuăm să privilegiem un anumit tip de uman/umanism despre care vrem să credem că a existat în trecut sau pe care ni-l imaginăm în viitor, nu ne va rămâne decât să constatăm că, dacă până acum unii oameni au fost oprimați de alți oameni, de acum încolo se va întâmpla exact invers.

Ființă imaginară și utopică, rezultat al dialecticii stăpân – sclav și al propriilor sale narațiuni, omul umanist (de)plânge astăzi (ca întotdeauna, de altfel) situația umanioarelor, a literaturii, a artei, a esteticului în general. „Monstrul” postuman știe însă că arta pe care umaniștii o evocă elegiac a învins, de fapt, și că el este produsul estetizării unei realități care devine din ce în ce mai virtuală: „Realul a devenit un simplu epifenomen fără de care spaţiul de joc nu poate exista, dar care-şi pierde, puţin câte puţin, orice formă sau substanţă sau spirit sau istorie care nu este absorbită şi transformată de spaţiul de joc” (McKenzie Wark, „Gam3r 7h30ry”, în „Cultural Politics”, vol. 2, nr. 2, 2006). Spre deosebire de (anti)umanist, însă, de la filologul clasic la teoreticianul critic, „monstrul”, creatură a tuturor lucrurilor, s-a săturat să încerce să „reziste” la orice. Și abia asta e partea înfricoşătoare.